განმაღმრთობელი მადლის ონტოლოგია წმინდა გრიგოლ პალამას მიხედვით

განმაღმრთობელი მადლის ონტოლოგია წმინდა გრიგოლ პალამას მიხედვით
ავტორი: თეოლოგიის პროფესორი დიმიტრიოს ცელენგიდისი

აღმოსავლეთის მამათა ღვთისმეტყველებისა და სულიერი გამოცდილების მიხედვით „ღმერთის მადლი“ (χάρις θεοῦ) წარმოადგენს წმინდად დოგმატური შინაარსის მქონე ტერმინს, და ისიხასტი გრიგოლ პალამას თანახმად აღნიშნავს ღვთის ბუნებით და არსებით ენერგიას (მოქმედება - ἐνέργειαν), რომელიც მასთან მაზიარებლებს მადლისმიერად განაღმრთობს[1]. აქედან გამომდინარე, აშკარაა მისი სოტერიოლოგიური მნიშვნელობა და არ უნდა გაიგივდეს სამება ღმერთის სხვა ენერგიებთან[2].
წმინდა გრიგოლ პალამა ბიბლიაზე (როგორც ძველი, ისე ახალი აღთქმა) დაყრდნობით ტერმინს „მადლი“ აკუთვნებს განსაკუთრებულ თეოლოგიურ მნიშვნელობას და იმგვარი ფრაზებით გამოთქვამს, რომლებიც მის დოგმატურ ხასიათს ცხადყოფს: საკუთრივ, ძველი აღთქმის შემდეგი ადგილის მოხსენებისას - „უფალი ამპარტავანთა შეჰმუსრავს, ხოლო მდაბალთა მოსცის მადლი“ [3] - თავმდაბლებისათვის მიცემულ მადლს „ნათლის მიერ გაცხადებულ“[4] საღმრთო მადლთან აიგივებს. პარალელურად, იმეორებს იოანე ოქროპირის[5] ქრისტოლოგიურ ეგზეგეზას ფსალმუნის ამ მუხლზე - „განეფინა მადლი ბაგეთა შენთა“[6] - რათა წარმოაჩინოს მადლის უქმნელი ხასიათი[7]; ამასთან, განმარტავს წინასწარმეტყველ იერემიას სიტყვებსაც - „მე დამიტევეს, წყაროჲ წყლისა ცხოველისაჲ“ [8] - და შენიშნავს, რომ „წყაროჲ ცხოველისაჲ“ სულიწმიდის საღვთო მადლი და ენერგიაა[9]. მადლი, როგორც ღმერთის დიდება და ბრწყინვალება, პალამას თანახმად არის „ნათელი“ (φῶς), რომლითაც, მეფსალმუნის უწყებით, ღმერთია გარემოცული[10]. ეს ნათელი საღვთო და უნივთო „ცეცხლია“ (πῦρ), ადამიანთა სულების განმანათლებელი[11] და ღვთისაკენ წარმმართველი[12]. გარდა ამისა, „პური ანგელოზთა“, რომელსაც ღვთის ერი ჭამდა უდაბნოში[13], საღვთო მადლის ის ნათელია[14], რომლითაც ანგელოზები და წმინდა ადამიანები სულიერად იკვებებიან.
ეს ნათელი გვხვდება: ცეცხლმოდებულ და არამწველ მაყვლოვანში[15], მოსეს სახეზე, როდესაც სინას მთიდან ღვთის ათი მცნება ჩამოიტანა[16], „ცეცხლოვანი ეტლებით“ წინასწარმეტყველ ელიას ზეცად ამაღლებისას[17] და ასევე, იერემია წინასწარმეტყველთან, „ვითარცა ცეცხლი მგზებარე და მოტყინარე“ [18].
ბოლოს, წმინდა გრიგოლი იოელ წინასწარმეტყველის სიტყვებს - „მივჰფინო სულისაგან ჩემისა ყოველსა ზედა ჴორცსა[19] - კვლავაც საღვთო მადლს უკავშირებს , რომელიც ქრისტემ ეკლესიის საიდუმლოთა მეშვეობით მოწაფეებსა და ყველა თავის მორწმუნეს აღუთქვა[20].
ძველ აღთქმაში წინასწარ ნაუწყები და ნაწილობრივ გამოცხადებული ღვთის მადლი ახალ რეალობაში უკვე უხვად მოედინება. ახალი აღთქმა, ძველი აღთქმა და ღვთის მომავალი სასუფეველი, ისიხაზმის დამცველის მიხედვით, ერთმანეთისგან კი არ იზოლირდება, არამედ - ლიტურგიულად უკავშირდება. მაშ, „ღვთის დიდების ნათელი“, რომელიც წინასწარმეტყველებმა მოსემ და ელიამ იხილეს, თუმცა ჯერაც ბუნდოვნად, წარმოადგენს თაბორის გამოცხადების სახე-სიმბოლოს[21], ხოლო საკუთრივ, ქრისტეს ფერისცვალების უქმნელი ნათელი (ე.წ. თაბორის ნათელი) - იმ დიდების წინაუწყებასა (წინდი) და სიმბოლოს, რომელიც მომავალ სასუფეველში გამოჩინდება[22].
ისიხაზმის დამცველი თავის ნაშრომებში ერთმანეთისგან ნათლად განარჩევს სულიწმიდის, როგორც პიროვნების (προσώπου) მარადიულ არსებობას და მის დროში (სამყაროში, მთარგ.) წარმოგზავნას; ხოლო სულწმიდის ამ გამოუთქმელად გამოჩინებას აიგივებს მის მადლსა და ენერგიასთან. ამრიგად, პალამა ქრისტეს ნათლობის დროს გარდამომავალ სულზე[23] ამბობს, რომ იგი სულიწმიდის ჰიპოსტასი (ὑπόστασις) როდია, როგორც ამას მცდარად მიიჩნევს აკინდინოსი, არამედ - მისი მთელი მადლი და ენერგია[24]; რამეთუ ქრისტეს სასწაულებრივი ძალაც - რომლითაც „განჰკურნებდა ყოველთა“[25] და ერსაც განაკვირვებდა „სიტყუათა ამათ ზედა მისთა მადლისათა, რომელნი გამოვიდოდეს პირისაგან მისისა“[26] აიხსნებოდა თავად ღვთაებრივი მადლით, „რომლითაც მოძღვრავდა და სასწაულმოქმედებდა“[27]. ამასთან, „მადლის სიტყვანი“, რომელიც ქრისტეს ბაგეებიდან გამოდიოდა, გამორიცხავს არათუ მადლის თვითჰიპოსტასურობას, არამედ - სულიწმიდის ჰიპოსტასთან გაიგივებასაც[28]. ქრისტე მას უწოდებს „სულს“ (πνεῦμα): „სიტყუათა რომელთა გეტყჳ თქუენ, სულ არიან და ცხოვრება“[29]. მაშასადამე, დიდი ისიხასტი მღვდელმთავარი სამართლიანად აიგივებს საღვთო მადლს სულიწმიდის მადლისმიერ მყოფობასთან და ლაკონურად აღნიშნავს: „ღვთისაგან მოფენილი სულის მადლი სულიწმიდაა“[30].
საღმრთო მადლის თეოლოგიური შინაარსი (სხვადასხვა სახელწოდებებით) გვხვდება, როგორც ახალ აღთქმაშიც, ისე - ძველშიც. ამრიგად, წმინდა გრიგოლი იოანეს სახარებაში ნახსენებ „ცხოცხალ წყალს“ (იოან. 4: 10-14), რომლის შესახებაც ქრისტე სამარიტელ დედაკაცს ესაუბრება, აიგივებს ღვთაებრივ მადლთან და სულიწმიდის ენერგიასთან[31]. აგრეთვე, სამმა მოწაფემ „[თაბორის] მთაზე იხილა ღმრთეების უჩინო ნათელი, ვითარცა განუყოფლად განყოფილი სულის მადლი, ბრწყინვალება და ენერგია“[32]. მოწაფეთა მიერ ქრისტეს ფერისცვალების დროს ნანახ საღვთო ბუნების ამ ბრწყინვალებას პალამა აიგივებს განმაღმრთობელ მადლთან (θεοποιό χάρις)[33], რომლითაც მართალნი მზესავით გაბრწყინდებიან[34] მომავალ სასუფეველში[35]. ღმერთის დიდება (δόξα) ონტოლოგიურად იდენტურდება ღმერთმყოფელ მადლთან. მაშასადამე, პირველმოწამე სტეფანემ, „სავსე სულითა წმიდითა“[36], ჩვენი ისიხასტის მამის თანახმად იხილა „წმიდა სულის მადლი“[37]. კვლავაც, წყვდიადის გამანათებელი ქრისტეს ნათელი[38], რომელიც მის მოწაფეებსაც ნათლად აქცევს[39], არის „სულიწმიდის ღმერთმყოფელი ნიჭი“ [40]. ღმრთაებრივი მადლის ეს ნათელი პალამასაგან საღვთო და უნივთო „ცეცხლად“ იწოდება[41]. ეს ის უმატერიო „ცეცხლი“ იყო, რომელიც ქრისტეს მოციქულებმა სულთმოფენობის ჟამს „ცეცხლოვანი ენების“[42] სახით მიიღეს და, რომელმაც დამასკოსკენ მიმავალ პავლე მოციქულს გრძნობადი თვალები დაუბრმავა და გულის თვალები აუხილა[43]. ეს ცეცხლი განახურვებდა კლეოპასა და მასთან ერთად მყოფს, როდესაც ემაუსისაკენ მიმავალთ მკვდრეთით აღდგომილი ქრისტე ესაუბრებოდა[44]. სწოერდ ეს ნათელია შეუქმნელი და მარადიული ცხოვრება, რომლის წილმქონენიც ღვთისაგან განუშორებლები არიან[45].
საღვთო მადლს მრავალი სახელი აქვს, რომლებიც მის ონტოლოგიურ შინაარსს განაცხადებს. ამგვარად, მას ეწოდება და არის კიდეც: „უქმნელი ნათელი“ (ἄκτιστον φῶς)[46], „განღმრთობა“ (θέωσις)[47], „კეთილთდასაბამი“ (ἀγαθαρχία), „თვითსახიერება“ (αὐτοαγαθότης), „თვითღმრთეება“ (αὐτοθεότης), „თვითგანღმრთობა“ (αὐτοθέωσις)[48]. კვლავაც: „დიდება“ (δόξα), „ბრწყინვალება“ (λαμπρότης), ღვთის „სასუფეველი“ (βασιλεία)[49]. თუმცა საღვთო მადლისადმი მიმართული ყველა ეს სახელი უბრალოდ მის ზოგიერთ მხარეს წარმოაჩენს, და არა - მთლიან შინაარსს, რომელიც არსებითად უსახელო (ანონიმური) რჩება[50].
წმინდა მამის მიხედვით ღვთაებრივი მადლი არ წარმოადგენს ღმერთის არსებას (οὐσία), არც - „თავის ჰიპოსტასში“ (ἐν  ἰδία ὑποστάσει) მყოფს, ანუ იგი არ არის თვითჰიპოსტასი, არამედ  - შეგვამოვნებულია (ἐνυπόστατη). ვამბობთ შგვამოვნებულს, რადგან სხვა ჰიპოსტასში განიჭვრიტება[51]. იგი უქმნელი საღვთო არსებისაგან გამომდინარეობს და, როგორც ბუნებითი ენერგია, მასთან ურღვევადაა შეერთებული[52]. ამასთან, მადლი შეგვამოვნებული რჩება მასთან თანაზიარებულ ქმნილებებშიც, ოღონდ იმ გაგებით, რომ მათში არა „შემთხვევითი“ (συμβεβηκός)[53] სახით, არამედ - ბუნებისეულად მყოფობს. ეს ნიშნავს შემდეგს: მიუხედავად იმისა, რომ საღვთო მადლი არ წარმოადგენს ქმნილებათა ბუნებით თვისებას (φυσικό ιδίωμα), მათში არა გარეგანი, არამედ - მადლისმიერი და ბუნებითი მოთვისეობით (კავშირით) მყოფობს.
აქ შევნიშნავთ, რომ წმინდა გრიგოლს ტერმინი „შეგვამოვნებული“ ფრიად წარმატებით გადააქვს ქრისტოლოგიიდან (სადაც ლეონტი ბიზანტიელმა დაამკვიდრა[54]) თეოლოგიაში[55], კერძოდ კი - საღვთო მადლის თეოლოგიაში. ბოლოს, ისიხასტი მღვდელმთავარი მადლს განსაზღვრავს იმ ღმერთის ენერგიად, რომელიც ჩვენი ხსნისათვის ზეციადან გარდამოხდა[56].
მაგარმ რა არის საღვთო მადლის წყარო და მიზეზი? რა დამახასიათებელი ნიშანი აქვს და როგორ ცხადდება ქმნილებაში, მეტადრე - ადამიანში? აღნიშნული საკითხები არსებითად „მადლის თეოლოგიის“ სფეროს მიემართება, თუმცა პასუხი განუყოფლადაა დაკავშირებული მის ონტოლოგიასთან.
მადლის წყარო მარადიული და უქმნელი საღვთო არსებაა[57], ესე იგი, მთელი სამება ღმერთი. წმინდა გრიგოლი აღნიშნავს: „მაშასადამე, მამა, ძე და სულიწმიდა ერთად არიან ცხოველი წყლის, ანუ საღმრთო მადლის წყარო“[58]. მადლი, როგორც ღმერთის ბუნებითი და არსებითი ენერგია, სამივე ჰიპოსტასში არის ერთი[59] და გამომდინარეობს სამივესაგან (სამობრივად): „მამისაგან ძის მიერ სულიწმიდაში“ [60]. თუკი მადლი სამივე პიროვნებისათვის ერთი და საერთო არაა, ე. ი. თუკი ამა თუ იმ ჰიპოსტასისათვის განსხვავებული ენერგია არსებობს, მაშინ თითოეული პირის ბუნებაც განსხვავებული იქნებოდა; ამ შემთხვევაში კი, არსებითად დაირღვეოდა სამება ღმერთის ერთიანობა.
ეკლესიის ღვთისმეტყველებისა და სულიერი გამოცდილების თანახმად ღმერთის მადლი არის უქმნელი, ვინაიდან უქმნელი საღვთო ბუნების არსებითი ენერგიაა. პალამა მადლის უქმნელ ხასიათს ბიბლიურადაც ამყარებს: „თჳსითა ნებითა და მადლითა, რომელი მომცა ჩუენ ქრისტე იესუჲს მიერ უპირატეს ჟამთა მათ საუკუნეთა“ (2 ტიმ. 1: 9). „ხედავ“ - აღნიშნავს ისიხაზმის დამცველი - „რომ მადლი წინასაუკუნოდ განგვემზადა? მაშ, ქმნილი როგორღაა უწინარეს საუკუნეთა განმზადებული“ [61]? და რადგანაც საღვთო მადლი უქმნელია, გასაგები ხდება, რომ მორწმუნენი „ღმრთისაგან იშვებიან“ [62], რამეთუ „შობილი იგი სულისაგან სული არს“[63]. სახვა სიტყვებით: მორწმუნენი, უქმნელი ნათლის მიერ მადლისეული შობის გამო (ანდა ღვთის სულის მიერ), ჭეშმარიტად სულიერი ადამიანები ხდებიან.
ლათინებთან შეკრული ვარლაამი და აკინდინოსი ამტკიცებდნენ, რომ საღვთო მადლი ქმნილია და გრძნობებით სახილველი[64]. თუმცა ანტიისიხასტები, მადლის ქმნილად აღიარებით, მას საღვთო ბუნებისაგან განაშორებენ[65]. ისინი ამით, შენიშნავს გრიგოლ პალამა, ემსგავსებიან არიოზსა და ევნომიოსს, ვინაიდან არსებითად უარყოფენ ღვთაების უქმნელობას და ამასთანავე, სულიწმიდის წინაშეც მკრეხელობენ, რომელიც წმინდანებში მადლისმიერად მკვიდრობს[66]. განმაღმრთობელი მადლის მცველის თეოლოგიურ-სილოგისტური აზროვნება უცხადესია: თუკი მადლი, როგორც ღმერთის ბუნებითი ენერგია, ქმნილია, მაშინ არსებაც ქმნილი უნდა იყოს, რამეთუ აქსიომაა: შექმნილი ენერგია ქმნილი ბუნების განმაცხადებელია და შეუქმნელი ენერგია - უქმნელის[67].
აქედან გამომდინარე, როდესაც ვარლაამი - და ზოგადად, დასავლური სქოლასტიკური თეოლოგია - ამტკიცებს, რომ მადლი ქმნილია, პარალელურად კი უქმნელ ნათელსა და დიდებას საღვთო ბუნებასთან აიგივებს, ამით არსებითად უარყოფს ბუნების უქმნელ ხასიათსაც და ლოგიკური რამ შედეგით ღმერთის არარსებობამდე (ανυπαρξία τοῦ θεοῦ) მიდის[68]. ასე რომ, რომლებიც საღვთო მადლის უქმნელობას უგულებელყოფენ, რეალურად თავად ღმერთს უარყოფენ, თუნდაც მის არსებას აღიარებდნენ[69].
შექმნილ მადლთან დაკავშირებული სწავლება მკვეთრად უცხოა ეკლესიის სულიერი გამოცდილებისათვის, სადაც მადლი წარმოადგენს „ზებუნებრივ ბრწყინვალებას და გამოუთქმელ და საღვთო ენერგიას“, რომელიც მისი უქმნელი ხასიათის გამო, იხილვება „უხილავად“ და მოიაზრება „მოუაზრებლად“[70]. თუკი იგი ქმნილი იქნებოდა, მაშინ - პალამას ცნობით - ირღვევა არა მხოლოდ თეოლოგია, არამედ - სოტერიოლოგიაც, ვინაიდან ისპობა წმინდანების ღმერთთან უშუალო ზიარება და მადლისმიერი ერთობა[71]. ღმერთის მადლი ეკლესიის ღვთისმეტყველებით არის „ჭეშმარიტად“ (ὡς ἀληθῶς) უქმნელი და არა - „მადლისმიერად“ (κατὰ χάριν) უქმნელი[72]. 1351 წლის ტომოსის მიხედვით ღვთის ზიარებული მადლი, ესაა განღმრთობილ ადამიანთან უქმნელი კავშირი[73]. ასევე, მას ეწოდება „არამოთვისეობითი“ (არათვისობრივი - ἄσχετη) კავშირიც, იმის წარმოსაჩენად, რომ იგი ქმნილი ადამიანური ბუნების საკუთრივი არაა. მაშასადამე, მადლი არაა ადამიანის ბუნებითი ენერგია[74].
მაგრამ როგორ ცხადდება საღვთო მადლი, როგორც სამების კონკრეტული ენერგია? უპირველეს ყოვლისა, იგი საღვთო ბუნებისაგან მარად განუშორებელი და ყველგან მყოფია, ისევე, როგორც - საღვთო არსება. ღვთის ყველგან მყოფობის განმარტებისას წმინდა გრიგოლი შენიშნავს, რომ საღვთო არსება ნებისმიერი ქმნილებისათვის უცნობი, მიუწვდომელი და უზიარებელი რჩება. ამის გათვალისწინებით, არსება (οὐσία - უსია) არარსებულად მიიჩნევა. საპირისპიროდ, მადლი არარსებულია მხოლოდ მათთვის, რომლებიც მოკლებულნი არიან მის ჭვრეტასა და განცდას[75], ხოლო ცხადდება და ზიარებული ხდება მათგან, რომელთაც შესაბამისი სულიერი გრძნობები აქვთ[76]. მაშ, ღმერთი მარტო თავისი ენერგიით (მადლით) ცხადდება და არასოდეს - საღვთო არსებით. სულიწმიდის მორწმუნეებზე მიფენა წარმოადგენს საღმრთო მადლის გამოჩინებას,  ანუ თავად - ღმერთის, მაგრამ მისი მიფენის გზა (ფორმა) გამოუთქმელია.
მადლი თავისი გამოჩენისას „განუყოფლად განიყოფა“ და, როგორც ღვთის თითოეული ენერგია, „არა მხოლოდ ერთად, არამედ მრავლად ვლინდება“ [77]. მისი გამოცხადება უიგივდება სულიწმიდის მოვლინებას; მაგრამ ეს გულისხმობს სულიწმიდის არა მარადიულ და ჰიპოსტასურ მყოფობას, არამედ - მის იკონომიასა და მადლისმიერ გამოცხადებას; იგი მოიაზრება მთლიანი სამების მადლად და ენერგიად. წმინდა სული, როგორც მადლი, ქმნილებას ეძლევა მთელი სამებისაგან, მაგრამ ეფინება და ცხადდება „ძის მიერ“ (διὰ τοῦ υἱοῦ)[78].
ზემოწარმოდგენილ განმარტებებზე დაყრდნობით ისიხაზმის წინამძოლი საუბრობს ლათინების მცდარ თეოლოგიურ წინაპირობებზე, რომლებმაც ისინი Filioque-ს ერესამდე მიიყვანა, მოგვიანებით კი - სამების დოგმის შერყვნამდეც. იმის გამო, რომ ისინი არსებასა და ენერგიას არ განასხვავებენ[79], ერთმანეთში ურევენ ღმერთის ჰიპოსტასურ და ბუნებით თვისებებს ანუ - პიროვნულ თვისებებს მის არსებით ენერგიებთან.
ასე მიაკუთვნებენ გამომავლინებლობით თვისებას არა მხოლოდ მამა ღმერთის, არამედ - ძის ჰიპოსტასსაც. [...] კვლავაც, თუკი ღმერთის პიროვნული თვისება ბუნებითთან გაიგივდება, მაშინ სულიწმიდა გამოვიდოდა არა მხოლოდ მამისა და ძისაგან, არამედ - საკუთარი თავისგანაც. მაშასადამე, სხვა იქნებოდა „გამომავლინებელი“ სული და სხვა - „გამომავალი“; და მაშინ ნაცვლად სამებისა, გვეყოლებოდა ოთხება (Τετράδα). ასე და ამგვარად, შეუძლებელია, რომ გამომავლინებლობითი თვისება საღვთო პიროვნებათა ერთობლივი თვისება იყოს. სამივე ჰიპოსტასისათვის საერთო მხოლოდ მათი ერთი ბუნების თვისებებია, ესე იგი - უქმნელი ენერგიები.
წმინდა გრიგოლ პალამასა და ზოგადად, მართლმადიდებელი თეოლოგიის სწავლებით, ერთმანეთისაგან მკვეთრად განირჩევა ღმერთის ბუნება, ჰიპოსტასები და ენერგიები. მაშ, სულიწმიდა, როგორც პიროვნება, მარადიულად გამოდის მამისაგან და განისვენებს ძეში. მაგრამ იგი, როგორც მადლი და ენერგია, გამომდინარეობს და გარდამოდის „ორივესაგან“ (ἐξ ἀμφοίν), ანუ - მამისაგანაც და ძისაგანაც. გარდა ამისა, თუკი გარდამოვლენილი საღვთო მადლი, საკუთრივ სულიწმიდის ჰიპოსტასთან იდენტურდება, როგორც ამას ლათინები ამტკიცებენ, მაშინ ამ მადლთან ზიარებული წმინდანები ხდებიან ქრისტეს თანაღმერთნი და თანასწორნი, რამეთუ წმინდა სულთან ჰიპოსტასურად ერთიანდებიან[80]. სულიწმიდისა და ღვთაებრივი მადლის ამგვარი ხედვა ონტოლოგიურად ამახინჯებს არა მარტო თეოლოგიას, არამედ - ეკლესიის ანთროპოლოგიასაც. ასე რომ, როდესაც ღმერთის არსება და ენერგია ერთიმეორისაგან ცხადად გაიმიჯნება, აი, მხოლოდ მაშინ შეიძლება სულიწმიდის ეგზისტენციალური გამომავლობა განეკუთვნოს მამას, ხოლო გამოჩინებითი და მოქმედებითი გამომავლობა (πρόοδος - მოვლინება) - ძეს. ამავდროულად, ბიბლიური ჭეშმარიტება, რომ მორწმუნენი „საღმრთოჲსა მის ზიარ ბუნებისა“[81] ხდებიან, ოდეს საღვთო ბუნების ენერგიას ეზიარებიან, მართებულად მხოლოდ ზემოაღნიშნული განსხვავების შემდეგ შეიძლება გავიგოთ. საბოლოოდ, საცნაურდება, რომ ლათინები, მათი თეოლოგიური წინაპირობების გამო, მარადიულ სამებას (αΐδια Τριάδα) განგებულებით სამებაში (οἰκονομική Τριάδα) ურევენ, რადგან მარადიულ სამებას გნუკუთვნებენ იმას, რაც სულიწმიდას მხოლოდ განგებულებით სამებაში მიემართება.
უკვე ვთქვით, რომ მადლი ერთია სამივე პირთათვის, ვინაიდან იგი საერთო საღვთო ბუნების ენერგიაა. აგრეთვე, აღვნიშნეთ, რომ იგი ყველა სხვა არსებითი ენერგიის მსგავსად სამობით (სამივესაგან) გამომდინარეობს. მაგრამ რა ხდება მაშინ, როდესაც ეს საღვთო მადლი მორწმუნის საცხონებლად და განსაღმრთობად მოქმედებს? ნუთუ საღვთო პიროვნებები, გნებავთ მადლი, თავიანთ სოტერიოლოგიურ საქმიანობას „ამთავრებენ“ (ἀπολειτουργικοποιεί)[82]? - არა, არავითარ შემთხვევაში, რამეთუ თითოეული საღვთო პირი განსაკუთრებულ (საკუთარ) საქმეს აღასრულებს[83]. მოცემულ შემთხვევაში, მადლის მონიჭება ადამიანის საცხონებლად, უპირველესად, ღმერთკაცის საქმეა. ამიტომ, როგორც ახალი აღთქმა[84], ისე საეკლესიო მსახურება ქრისტეს მადლზე მეტყველებს: „მადლი უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესი, და სიყუარული ღმრთისა და მამისაჲ, და ზიარებაჲ სულისა წმიდისაჲ იყოს თქუენ ყოველთა თანა“ - ითქმის საღვთო ევქარისტიაზე „ანაფორის“ დროს[85]. ღმრთაებრივი მადლი ქმნილებასა და ადამიანს ენიჭება და ცხადდება ქრისტეთი[86], კერძოდ - მისი გამომხსნელობითი საქმით.



შენიშვნები:

[1] Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά... 93, PG 150, 1188Β.
[2] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 31, έκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη 1962: 643.
[3] იგავ. 3: 34.
[4] Επιστολή προς Ακίνδυνον, 1, 39, έκδ. Π. Χρήστου. Τόμ. Α’: 247.
[5] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, PG55, 185-186.
[6] ფსალ. 45: 1.
[7] Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 432.
[8] იერემ. 2: 13.
[9] Αποδεικτικός 2, 64, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 136.
[10] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 555, ფსალმუნნის 104: 2-ის შესახებ.
[11] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 652.
[12] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 417, ფსალმუნნის 42: 3-ის შესახებ.
[13] ფსალ. 78: 25.
[14] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 25, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 436.
[15] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 652, გამოსვლათას 3: 2-ის შესახებ.
[16] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 31, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 442, გამოსვლათას 34: 29-ის შსახებ.
[17] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 435, 2 მეფეთას 6: 17-ის შესახებ.
[18] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 435-436, იერემიას 20: 9-ის შესახებ.
[19] იოელ. 2: 28.
[20] Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τομ. Β’: 437.
[21] აქ გრიგოლ პალამას თანახმად საუბარია „ბუნებით სიმბოლოებზე“ (φυσικά σύμβολα). ბუნებითი სიმბოლოსათვის დამახასიათებელია სიმბოლიზირებულ რეალობასთან (συμβολιζόμενη πραγματικότητα) მარადიული თანაარსებობაა, ვინაიდან თავად ამ რეალობის ბუნებიდან მომდინარეობს; და, რადგანაც სიმბოლიზირებული რეალობის ბუნება არის უქმნელი, უქმნელია თავად მისი სიმბოლოც, ანუ გამოცხადებული ღვთის ნათელი (φῶς). სიმბოლოების პალამიტური განსხვავებების შესახებ ვრცლად იხ.: Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 14, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 627-628.
[22] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5, 8, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’: 312-313.
[23] იოან. 1: 33.
[24] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 432-433.
[25] ლუკ. 6: 19.
[26] ლუკ. 4: 22.
[27] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 7, 17-18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’: 175. აქ პალამა იყენებს წმ. იოანე ოქროპირის შესაბამის განმარტებას, იხ.: Εις Ψαλμόν 44, 2, PG 55, 186.
[28] Αποδεικτικός 1, 73, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 145.
[29] იოან. 6: 63.
[30] Αντιρρητικός 5, 23, 91, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’: 356. ასევე: Περί θείων ενεργειών 32, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 119: „...განმაღმრთობელი მადლის მომნიჭებელი სულიწმიდაა, და მონიჭებული მადლიც სულიწმიდაა...“.
[31] Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 136.
[32] Αντιρρητικός 3, 7, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’: 176.
[33] არქიმანდრიტი სოფრონ სახაროვი აღნიშნავს: „ღვთაების არსისაგან გამოსული თითოეული ენერგია თეოლოგების მიერ იწოდება „ღვთაებად“ (θεότητα). მიუხედავად იმისა, რომ არსება უზიარებელია, ადამიანი საღვთო ცხოვრებას ეზიარება ღვთაებრივი ენერგიის ძლით. განღმრთობა აღესრულება უქმნელი მადლით. ახალ აღთქმაში ამის უცხადესი მაგალითი თაბორისეული გამოცხადებაა: ნათელში, რომელიც გამოჩნდა, მოციქულებმა მამის ხმა გაიგონეს: „ესე არს ძე ჩემი საყუარელი“ (მათ. 17: 5); ნათელიც და ხმაც, ორივე არის „ღმრთეება“.
[34] მათ. 13: 43.
[35] Προς Δαμιανόν 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 465.
[36] საქ. 7: 55-56.
[37] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 5, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 684.
[38] იოან. 1: 5.
[39] მათ. 5: 14-15.
[40] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 35, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 647.
[41] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 452.
[42] საქ. 2: 3-4.
[43] საქ. 9: 3.
[44] ლუკ. 24: 32.
[45] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 38, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 650.
[46] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, 4, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’: 465.
[47] იქვე.
[48] Προς Αρσένιον 6, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 319. ასევე: Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Επιστολή 2, PG 3, 1068Α; Περί θείων ονομάτων 11, 6, PG 3. 953D-956A.
[49] Ομιλία 35, PG 151, 448C.
[50] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 16, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 427.
[51] Διάλογος ορθοδόξου μετά Βαρλααμίτου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 188, და Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 623. პალამას ზემოაღნიშნული სწავლების შესაბამისად, მეტი სიცხადისათვის მოვიყვანთ „არსებისა“ და „შემთხვევითის“ (შემთხვევითობა) შესახებ იოანე დამასკელისეულ თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ სწავლებას: „არსება თვითმყოფი რამაა, რომელიც [საკუთარი] თავის შემტკიცებისათვის სხვას არ საჭიროებს, ესე იგი, ის, რაც საკუთარ თავში მყოფობს და სხვაში არსებობა არ აქვს; ხოლო შემთხვევითი ისაა, რასაც საკუთარ თავში ყოფა არ ძალუძს, არამედ არსებობა რაიმე სხვაში აქვს. ამგვარად, არსება საფუძველია (სუბსტრატი - ποκείμενον), რადგან საგანთა მატერიაა, ხოლო შემთხვევითია ის, რაც არსებაში იხილვება, მაგ., როგორც სხეული და ფერი. ესე იგი, სხეული არაა ფერში, არამედ, ფერი - სხეულში. მაშ, სხეული - არსებაა, ხოლო ფერი - შემთხვევითი. მსგავსადვეა სულზეც და სიბრძნეზეც: სული სიბრძნეში არაა, არამედ სიბრძნე - სულში. ამიტომ არ ვამბობთ ფერის სხეულს, არამედ - სხეულის ფერს, არც სიბრძნის სულს, არამედ - სულის სიბრძნეს. მაშასადამე, სული არსებაა (οσία) და სიბრძნე - შემთხვევითი (συμβεβηκός). როდესაც სული ისპობა, სიბრძნეც ისპობა; რადგან, როცა არ არსებობს სული, სიბრძნე რაღაში იქნება? მაგრამ, როცა სიბრძნე ისპობა, სულიც მასთან ერთად უცილობლად არ ისპობა, რადგან სული სიბრძნის გარეშეც შესაძლებელია არსებობდეს. მსგავსადვეა ყველა დანარჩენ არსებებზე. რასაც მყოფობა საკუთარ თავში აქვს და არა სხვაში - არსებაა, ხოლო, რასაც თავისთავად არ ძალუძს ყოფნა, არამედ არსებობა სხვაში აქვს, ეს - შემთხვევითია“ (შეიძლება ითქვას - „შეგვამოვნებული“, მთარგ.) (ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΑ, Ε.Π.Ε., Πατερικές Εκδ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1991: 37-41.
[52] Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 168.
[53] იხ.: სქოლიო 50.
[54] Λόγος Α’ κατά Νεστοριανών και Ευτυχιανιστών, PG 86, 1277CD. ტერმინის „შეგვამოვნებული“ (νυπόστατον) შესახებ იხ.: Σχόλια 7, 2, PG 86, 1240CD; Αναστασίου Σιναΐτου, Οδηγός 2,  PG 89, 61AB. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Μαρίνον, PG 91, 149BC.
[55] ცნობილი ბერძენი დოგმატოლოგი, ათენის უნივერსიტეტის ღვთისმეტყველების პროფესორი კონსტანტინე სკუტერისი კაბადოკიელებზე დაყრდნობით შემდეგს გვაუწყებს: „კაბადოკიელი მამებისათვის უმნიშვნელოვანესი ტერმინი „თეოლოგია“ (θεολογία) ნიშნავს ღვთაების შესახებ ქადაგებას... წმ. ბასილი დიდი სამების თეოლოგიაზე საუბრისას აღნიშნავს: „ის, ვინც სწორად ღვთისმეტყველებს და მამის, მხოლოდშობილი [ძის] ღვთაებისა და სულიწმიდის სიდიადის შესახებ მართებული აზრიდან არ ეცემა, უფალს დიდებასა და პატივს უძღვნის“ (PG. 29, 284 C – 258 A). მეორე მხრივ, გრიგოლ ნაზიანზელი ერთმანეთისაგან განარჩევს „განგებულებას“ (οικονομία - იკონიმია), ესე იგი, ღვთის სიტყვის განხორციელებით ადამიანის გამოხსნის შესახებ განზრახვას, და „თეოლოგიას“, რომელსაც ღვთის შესახებ სიბრძნისმეტყველებას უწოდებს, თან კატეგორიულად დასძენს: „როდესაც ღმერთზე ვსაუბრობ, მამაზე, ძეზე და სულიწმიდაზე მივუთითებ“. ბოლოს, ნისიის თვალსაჩინო ეპისკოპოსი გრიგოლი წარმოაჩენს, რომ: „ერთია ღმერთი, ვინაიდან ღვთაებას, რომელსაც მამაში ვხედავ, იმავეს ვხედავ ძეშიც. და ასევე, რასაც სულიწმიდაში ვხედავ, იმავეს - ძეშიც... ამიტომაც გვაქვს ერთი თაყვანისცემა და დიდებისმეტყველება... ჭეშმარიტი თეოლოგია“ (PG. 44, 260 D). ამრიგად, ღვთისმეტყველება სამება ღმერთის შესახებ მოძღვრებას გულისხმობს, ანუ იგი უპირველესად ტრიადოლოგიაა“ (ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Β. ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΩΝ ΟΡΩΝ «ΘΕΟΛΟΓΙΑ», «ΘΕΟΛΟΓΕΙΝ», «ΘΕΟΛΟΓΟΣ», ΑΘΗΝΑ 2016: 199-200).
[56] Προς νομοφύλακα Συμεών 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 402.
[57] Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 168.
[58] Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 136.
[59] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 687.
[60] Κεφάλαια φυσικά... 112, PG 150, 1197BC. ასევე, იხ.: Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1, PG 26, 600C.
[61] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 20, 94, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’: 228.
[62] იოან. 1: 13.
[63] იოან. 3: 6; Περί θεοποιού μεθέξεως 2, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 138.
[64] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 617, და Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 443. კათოლიკეები დღსაც მიჰყვებიან საღვთო მადლის ქმნილობასთან დაკავშირებულ სწავლებას იხ: G. Greshake,Geschenkte Freiheit, Einführung in die Gnadelehre, Freiburg-Basel-Wien 1981: 56-60. ეს მოძღვრება თანხვედრაშია თომა აკვინელის სქოლასტიკურ სწავლებასთან, როგორც ეს „Summa Theologiae“ I-II 109 და 110-ში ჩანს. ასევე, იხ.: O. H. Pesch – A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981: 80-90. კათოლიციზმში ქმნილი და უქმნელი მადლის შესახებ იხ.: Ir. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster 1966: 169-172.
[65] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 309-310.
[66] Προς Ξένην, PG 150, 1088Β.
[67] Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 740Β. იხ.: Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 341 Α, და Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 59, PG 94, 1056C.
[68] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 297-298.
[69] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 1, 7, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 52.
[70] Αγιορειτικός Τόμος, PG 151, 1229Β.
[71] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’: 443.
[72] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 17, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 309. საღვთო მადლის უქმნელი ხასიათის შესახებ ვრცლად იხ.: Γ. Μαντζαρίδου, «Η άκτιστος χάρις κατά Γρηγόριον τον Παλαμάν», მისსავე ნაშრომში: Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1973: 34-36.
[73] Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 745Β.
[74] Αγιορειτικός Τόμος, PG 150, 1229C.
[75] Κεφάλαια φυσικά... 93, PG 150, 1188Β. წმ. გრიგოლ პალამას განმარტება საღვთო ბუნების ყველგანმყოფობის შესახებ არ ეწინააღმდეგება ათანასე ალექსანდრიელის სწავლებას, რასაც თავის თხზულებაში Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 17, PG 25, 125ΑΒ-ში გადმოსცემს. არსებისა და ენერგიის განსხვავება არ ნიშნავს ღმერთის განყოფას. ამრიგად, როდესაც ისიხასტი მამა ამტკიცებს, რომ არსება ყველგანმყოფია, მაგრამ - ქმნილებათაგან მიუწვდომელი, შეუცნობელი და უზიარებელი, ამით პანთეიზმის საფრთხეს იცილებს თავიდან, ამავდროულად წარმოაჩენს ერთი ღვთაების განუყოფლობას. ღმერთის ყველგანმყოფობასთან დაკავ. ასევე იხ.: Δ. Στανιλοάε, Ο Θεός είναι αγάπη (μετάφραση-προλεγόμενα Ν. Ματσούκα), Θεσσαλονίκη 1983: 70-84.
[76] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 31, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 646.
[77] Κεφάλαια φυσικά... 68, PG 150, 1169AC.
[78] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’: 618.
[79] დასავლური თეოლოგია სამწუხაროდ დღესაც უარყოფს ღმერთში არსებასა და ენერგიას შორის განსხვავებას. ამასთან დაკავშირებით იხ.: M. Jugie, “Palamas”, Dictionnaire de Theologie Catholique 11: 1735-1818. E. v. Ivanka, “Hellenisches im Hesychasmus. Das antinomische der Energienlehre”, Epektasis Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972; Γ. Μαρτζέλου, «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία». Ανάτυπο από τα Πρακτικά θεολογικού συνεδρίου εις τιμήν και μνήμην του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά (12-14 Νοεμβρίου 1984), Θεσσαλονίκη 1986: 6-12.
[80] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, τόμ. Β’: 443.
[81] 2 პეტრ. 1: 4.
[82] პროტესტანტმა ღვთისმეტყველმა D. Wendebourg-მა საბოლოოდ დაამტკიცა, რომ პალამა ადამიანის განღმრთობის შესახებ თავის სწავლებაში წარმოაჩენს საღვთო ჰიპოსტასების მიერ თავიანთი სოტერიოლოგიური საქმიანობის „დასრულებას“ (πολειτουργικοποιεί), იხ.: Geist oder Energie? ZurFrage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980: 199-... თუმცა D. Wendebourg-ის არგუმენტები არამყარია, რადგან წმ. გრიგოლი არა მხოლოდ განღმრთობის „ტრიადოცენტრულობას“ წარმოაჩენს, არამედ - თითოეული საღვთო ჰიპოსტასის კონკრეტულ (საკუთრივ) საქმიანობასაც. ადამიანის განღმრთობის საქმეში ღმერთი-სიტყვის განსაკუთრებულ საქმიანობასთან დაკავშირებით ვრცლად იხ.: Γ. Μαντζαρίδη, Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963: 30-38, და Α. Ράντοβιτς, Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, Θεσσαλονίκη 1973: 61-... Wendebourg-ის არგუმენტაციის გაბათილების შესახებ ვრცლად იხ.: Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984: 117-119.
[83] Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β’, PG 150, 532D-533A: „სამმა (სამებამ) ერთიანი კაცთმოყვარეობით იხსნა [ადამიანთა] მოდგმა, თუმცა საღვთო ჰიპოსტასთაგან თითოეულმა განსაკუთრებული წყალობა მოიღო: მამამ დამოყვრებით, ძემ თანადამოყვრებით, სულიწმიდამ კი, [საკუთარი თავის] მათთვის ნიჭად მიმადლებით, რომლებიც უკვე მოყვასნი გახდნენ. ერთმა გაგვათავისუფლა, მეორე გამომსყიდველია, რომლითაც გავთავისუფლდით, სული კი - თავისუფლებაა, „რამეთუ სადაცაა უფლის სული, იქვეა თავისუფლებაც“ - თანახმად პავლეს სიტყვებისა (2 კორ. 3: 17). ერთმა განაახლა, მეორეს მიერ განვახლდით, სულიწმიდა კი, განმაცხოველებელია. აგრეთვე, პირველქმნადობისას (იგულისხმება სამყაროს შექმნა, მთარგ.) სამება ბუნდოვნად წარმოჩინდებოდა: ერთმა შექმნა, მეორე შემოქმედის ხელი იყო, ნუგეშინისმცემელი კი - სიცოცხლის შთამბერავი სული“.
[84] 2 კორ. 13: 13.
[85] იხ.: წმ. ნიკოლოზ კაბასილას განმარტებითი კომენტარი საღვთო ლიტურგიაზე, 26 სიტყვა PG 150, 424CD. ასევე: Γρηγορίου Ιερομονάχου, Η θεία λειτουργία, Σχόλια, Αθήνα 1982: 282-284.
[86] იოან. 1: 17.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------

პროფესორ დიმიტრიოს ცელენგიდისის მოკლე ბიოგრაფიული ცნობები:

დიმიტრიოს ცელენგიდისი გახლავთ თესალონიკის არისტოტელეს სახელობის უნივერსიტეტის (Α.Π.Θ.) თეოლოგიის პროფესორი დოგმატიკის განხრით. მან სახელი გაითქვა თავისი ღრმა ცოდნით, კვლევებით და გულმოდგინე მუშაკობით, რამაც საერთაშორისო დონეზე, როგორც მართლმადიდებლური, ისე დასავლური დოგმატიკის სპეციალისტის აღიარება მოუპოვა. ამავდროულად, იგი ჭეშმარიტი რწმენისა და წმინდა გარდამოცემის ერთგული დამცველია. საკუთარ თავს ამ უკანასკნელთა მდაბალ მსახურად მიიჩნევს და მუდამ ხაზს უსვამს თეოლოგიისა და სწორი ცხოვრების ურთიერთკავშირის აუცილებლობას, ესე იგი, რომ დოგმების მართებულად გამოთქმა დამოკიდებულია ადამიანის ქრისტეში ცხოვრებაზე. როგორც წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი იტყოდა: „მოღვაწეობით ამაღლდი. სიწმინდე [საკუთარი თავის] განწმენდით მოიპოვე. გსურს ოდესმე თეოლოგი და ღვთაების ღირსი გახდე? - მაშინ ღვთის მცნებები შესაბამისად დაიცავი, ვინაიდან საქმე ჭვრეტის საფუძველია“ (PG. 35, 1080B).
________________________________________________________________

სპეციალურად საიტისთვის ბერძნულიდან თარგმნა ლევან ხატიაშვილმა.
წიგნიდან: Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη, ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΖΩΗ (Μελέτες Συμβατικής Θεολογίας), Εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005.
გადმოწერეთ: PDF
18-08-2019, 21:24

FACEBOOK